Starozákonní čtení Am 7, 7-13:
Dějinný kontext:
Nejdříve je třeba přihlédnout k dějinné situaci textu. Žádné proroctví nemluví do abstraktní situace, ale reaguje na konkrétní problémy své doby. Prorok Ámos, ač Judejec, jako prorok působil v severním království, budˇ přímo ve svatyně Bét-elu nebo někde kolem ní. Jakého byl “povolání v civilu” (dnes by řeklo profesionál) je velmi nejisté. Hned v prvním verši první kapitoly se z překladu ČEPu dozvídáme, že byl drobopravec, vykladač z jater, věštec. Hebrejský termín, který stojí v originále v pozadí, nabyl pak také významu pastýř. Ať tak či onak, věštec Ámos, Judejec z judského venkova jižně od Jeruzaléme se prorokem stává až pod tlakem okolností, ale přesto nebo právě proto byl ke své prorocké činnosti povolán “z civilu” Boží slovem. Změna z věštce na proroka (změna z pochybného na nepochybný) by se mohla chápat také v souvislosti s tradicí sinajského daru zákona. Kriterium pro svá vidění Ámos nalézá v Hospodinově zákonu a skrze jeho optiku začíná nahlížet na reálnou situaci kolem sebe – východiskem už není nejistá praxe věštectví z jater, ale znalost Zákona Božího. Odkaz k Božímu zákonu lze najít v první kapitole ve druhém verši: kde se mluví o “řevu ze Sióna” o “hlasu z Jeruzaléma”. Podle staré kultovní tradice byla tradice jeruzalémská spojována se sinajským zjevením Božího Zákona. Ostatně, ať už jde o spekulaci pozdější deuteronomistické (projeruzalémské) redakce nebo ne – hlavní obsah Ámosova proroctví, ohlašování Božího soudu, odkazuje k základnímu kriteriu, kterým je Boží zákon. On je měřítkem všeho dění na zemi, Boží zákon má poslední slovo, jeho hlasu je třeba dát prostor, i kdyby to měl být hlas kritický a bořící všemožné modly a lidská ustanovení.
Ámos působil v severním Izraeli v době panovaní izraelského krále Jeroboáma II a judského krále Uzijáše. Šlo o dobu relativně politicky příznivou. Jedna z hlavních příčin ohrožení Izraelského království, aramejský soused, byl zaměstnán vzrůstajícím vlivem Asyřanů. Jeroboám toho dokázal obratně využít k upevnění Izraelského království a k růstu hospodářského blahobytu.
Co mohlo být příčinou prorokova vystoupení? Přeskočíme-li výroky proti jednotlivým pronárodům a soustředíme-li se přímo na výroky proti Izraeli, spatříme možnou příčinu prorokova vystoupení: “Pro trojí zločin Izraele, ba pro čtverý, toto neodvolám, protože za stříbro prodávají spravedlivého a ubožáka pro pár opánků. Baží dostat hlavy nuzáků do prachu země, pokorné zavádějí na scestí, syn i otec chodí za nevěstkou, tak znesvěcují moje svaté jméno. Rozvalují se na zabavených oděvech při každém oltáři. Vydřené pokuty propíjejí ve víně v domě svého boha” (Am 2, 6-8). Ámos vyřizuje obžalobu od Hospodina pro zjevný hospodářský útisk chudých, zneužívání práva mocnými, mravní úpadek lidu, falešný pocit zabezpečenosti v hospodářském blahobytu nespravedlivě vydřeného na druhých, úpadek kultu, úpadek víry.
Blahobyt vede k drastické sociální nespravedlnosti uprostřed Božího lidu smlouvy. Nejde jen o jakési starověké “levicové” smýšlení proroka Ámose, ale o alarmující poukaz na vnitřní rozklad Božího lidu, vyvoleného národa Hospodinova, na panující všeobecnou nespravedlnost a útisk. K čemu pak byl Izrael povolán, k čemu pak je jeho vyvolení? Jaký pak je rozdíl mezi takovým Izraelem a ostatními pronárody. Ve svatyních v Bét-elu a v Gilgálu snad ještě pěstují kult Hospodina, ale není pak již tento okázalý kult jen královskou ideologií, potvrzující panující dynastii Jeroboámovu v Samaří a jeho blahobytně vzkvétající říši. Kdo je ještě pánem v Izraeli, Jeroboám a dvorská vrstva nebo Hospodin se svým zákonem? Boží soud je na spadnutí a jeho třeba.
Theologické pozadí “Boží soud”:
V protikladu k mimobiblickému myšlení zastává naopak starozákonní pojetí stanovisko, že bída, nouze, útrapy nejsou výsledkem nedokonalosti světa, nepřízně bohů, ale provinění Izraele vůči Hospodinu a jeho zákonu. Vždy jsou bída, nouze, dějinné katastrofy, chápány jako trest za přestoupení Božího zákona. Nejde tedy o osudové neštěstí, které by bylo bytostně zakódované do stvořeného světa, nejde ani o žádnou kosmickou nehodu, o mýtický střed dvou protikladných, nadosobních, kosmických sil, o spiknutí bohů, o špatný politický a hospodářský kalkul, ale jde o Boží soud, který aktivně vstupuje do dění zde na zemi. Pozitivně viděno: Bůh se zájmem sleduje své stvoření a aktivně do něho vstupuje, nenechává ho na pospas jeho hříchů a chaosu. I Boží soud je positivním zásahem do dění tohoto světa – zásahem sledujícím primárně napravení pokřivených pořádků.
Ze starozákonního pohledu má Boží soud jediný cíl: obnovit narušené společenství Boha a člověka. I soud starozákonní myšlení vidí v bytostné souvislosti s Božím spásným jednáním. Je aktem očišťujícím a obnovujícím. To lze vidět například v Iz 26, 8nn.
Boží soud taktéž není výsledek nevypočitatelného, svévolného a zákeřného Božího jednání. Bůh Hospodin není slepý osud či svévolný despota. Všechna prorocká svědectví jedním dechem poukazují na zjevné zlořády, nepravosti, nespravedlnost a hříšnost člověka. Všechna tato fakta mohou být chápána jako zjevné “příčiny” Božího soudcovského jednání. Boží soud není vyhlašován bezdůvodně. A v žádném případě Bůh svým jednáním nesleduje totální zničení všeho, i když mnozí proroci v okamžiku vrcholící krize vidí jakoukoli nápravu a záchranu často jako nanejvýš problematickou. Přesto pak poslední slovo má naděje v budoucí nápravu a obnovení řádu a vztahu s Bohem (viz také Ámosovu výzvu k nápravě Am 5, 4.15 a jiná místa). Ani známý příběh o potopě světa, navzdory Božímu hněvu litujícímu, že stvořil člověka, nekončí totálním zničením všeho živého, ale radikální obnovou stvoření.
V každém případě není Boží soud znamením zlé Hospodinovy nepřejícné vůle, ale svatého hněvu, který nemůže dále strpět zlořády mezi lidmi. Hospodin nenechává panovat hřích na zemi nad člověkem a potažmo ani nad sebou samotným. Hřích nemá poslední slovo, ale soudce Bůh Hospodin – a to je, možno-li to tak říci, starozákonní evangelium. Cílem Božího hněvu a soudu je vposledu záchrana stvoření. Doklad toho, že nad temnými spodními tóny planoucího Božího hněvu zaznívají zářivé, vysoké zpěvy Boží lásky, smilování, evangelia, jsou výroky u proroka Ozeáše: kde nejdříve zazní tvrdé odhalení hlubokého hříchu a viny Izraele – odpadnutí od Hospodina, nevěra, zrada Boha. Ale tam, kde bychom čekali vydání Izraele na pospas hříchu a záhubě, Hospodinův výrok přesto končí: “Copak bych se tě, Efrajime, mohl vzdát, mohl bych tě, Izraeli, jen tak vydat?” Boží láska má hlavní slovo i ve chvílích Božího hněvu, hněvu milujícího stvořitele.
A nakonec, z toho mála výše napsaného, se ukazuje, že Bůh Starého zákona není jiný než Bůh Nového zákona. V obou případech je dosvědčován tentýž osobní živý Bůh, aktivně jednající, zápasící o člověka, napravující a obnovující pokřivené a porušené vztahy. I v jeho planoucím hněvu je při díle jeho láska ke svému stvoření, kterou naplno prokázal v Ježíši Kristu, v němž Bůh sestupuje doprostřed stvořeného světa a jho hříchu bere přímo na sebe v podobě Ježíšova kříže. I kříž je vysloveným a uskutečněným Božím soudem a zároveň projevem jeho milosti a lásky. A skrze Ježíšův kříž dochází k obnovení porušeného světa.
Na příkladu Božího soudu se zřetelně ukazuje, že Bůh sám je ve světě přítomně jednající, že on sám bere do “rukou” spravedlnost a právo a nenechává člověka napospas hříchu. Proto je tento svatý Bůh neustále při díle ve světě, který i prostřednictvím soudu přivádí člověka k nápravě, přivádí jej k sobě samotnému.
Ámos 7, 7-9:
V sedmé kapitole přichází ke slovu řada pěti Ámosových vidění. Vidění jsou dokladem, že prorok nevystupuje na základě pouze svého subjektivního přesvědčení, ale z objektivní Boží vůle. I vidění byla, jakkoli se tu mohou blížit k praxi běžného orákula, chápána jako projev objektivní Boží vůle. Prorok nevystupuje svým jménem, ale zastupuje na zemi hlas jednajícího Boha.
Ve svých vidění vidí Ámos běžné, obyčejní věci tohoto světa (kobylky, oheň, olovnice, koš s ovocem, oltář), ale vtaženy do Božího jednání získávají tyto obyčejné, běžné věci nový význam, jsou nositeli zvěsti o Božím soudu.
V prvních dvou vidění se Bůh na přímluvu proroka ještě rozhoduje ohlášený soud odložit, ve své milosti zrušit. Tvrdost soudu by byla neúnosná a postihla by i utiskované spolu se svévolníky.
V případě třetího výroku je soud již neodvolatelný. Hlavní roli zde má olovnice. Proč zrovna ona? V žádném případě nejde o pouhý detail. V případě předcházejících kobylek a ohně, které hlava nehlava ničí paušálně vše, co jim přijde do cesty, nerozlišují, naopak olovnice je takříkajíc přesným a velmi jemným nástrojem, který neúprosně (když se spustí) ukáže všechna pokřivení, špatnosti a nedostatky. To co se na první pohled zdálo být rovné, se optikou spuštěné olovnice ukáže jako nenapravitelně pokřivené, odfláknuté, porušené. Výhodou tohoto přesného nástroje je také to, že se svou mírou, svým kriteriem, podle kterého všechny pokřivenosti měří, přichází nezávisle na tom, co je měřeno. Měřítko pochází zvenčí, je neutrální, je nadneseno – nemůže se stát předmětem přetahování a přivlastňování měřených stran. Olovnice je podobenstvím Božího soudu, který bude poměřovat nezávisle, podle svých kriterií, lidské společenství, společenství Božího lidu, Izrael a odhalí všechny skryté, maskované a tutlané křivdy, pokřivení a neřády. Nic nezůstane utajeno, Boží soud neúprosně všechno odhalí, ale jenom tak, až bude všechno křivé odhaleno, může začít náprava.
Ámos 7, 10-15:
Ámos míří svou kritikou přímo do středu – přímo na Bét-elskou svatyni. Není divu, že kněz Amasjáš se cítí ohrožen a že zakročuje. Je představitelem a strážcem oficiální, královské svatyně, oficiálního kultu. Kněz Amasjáš je králův služebník, králův ministr, mluvčí hradní (samařské) politiky – v Bét-elské svatyni je domácím pánem izraelský král, jako představitel a zástupce Hospodina uprostřed lidu. Poslední slovo má král a nikoli prorok (nad to prorok z Judeje). Takto uvažuje královský úředník Amasjáš a jako královský úředník nemůže uvažovat ani jinak. Jako kněz Hospodinům by uvažoval zcela opačně, ale ke své škodě Hospodinovým knězem není. A tak se ukazuje, že Amasjáš není ani knězem Hospodinovým, ani představený Hospodinovy svatyně, ale králův sluha v královské svatyni, králův poddaný, jeho otrok.
Ámos svým proroctvím nejen ohrožuje post Amasjášův, ale nahlodává samotnou podstatu státního systému, jde proti samotnému králi a tak vlastně škodí celé zemi. Amasjáš odkazuje Ámose do patřičných mezí – do Judska. Zde v Izraeli není takových nezávislých proroků potřeba (tak uvažuje králův úředník), zde všechno zajišťuje prostředník král, který je garantem řádu a zbožnosti, spravedlnosti a víry. Ámos není prostě na královské výplatní listině prověřených a loajálních proroků. Ámos je podezřelý už proto, že nepatří k žádné prorocké skupině, odchované a patřičně (ve shodně se státní ideologií) nasměrované nějakou svatyní – nepatří stručně řečeno k žádné prověřené theologické škole. Je jako neřízená střela, nezávislý, tedy spíše “pouze” závislý na Hospodinově slovu, jen jemu je odpovědný. A v tom je Ámos na jednu stranu neporazitelný, na druhou stranu vydán v nebezpečné ohrožení, s velkou pravděpodobností by byl časem odstraněn, umlčen.
Žalm 24
Tento žalm tvoří svým výběrem v lekcionáři geniální protipól, kritický soudní výrok, proti výše odkrytému izraelskému hříchu – královské svatyně a královského kultu. “Kdo to je Král slávy? Hospodin zástupů, on je král slávy” (Ž 24, 10). Těmito slovy vrcholí liturgický hymnus. A těmito slovy by se měla začínat a také končit liturgie v Hospodinově domu, vždyť: “Hospodinově je země se vším, co je na ní, širý svět i ti, kdo sídlí na něm.” (Ž 24, 1). Žalm 24 skutečně tvoří vstupní hymnus v liturgii – s tímto vyznáním víry se má začínat pravá bohoslužba, kde jsou všichni účastníci, lid, král i kněžstvo podrobeni pod Hospodinovu vládu a s tímto vyznáním víry by se mělo také odcházet z chrámu. Jen Bůh Hospodin je nositelem a vykonavatelem vladařského úřadu – člověk je jen “leiturgos” (služebníkem, vykonavatelem jeho vůle).
Epištolní čtení Ef 1, 3-14:
Jen na základě Božího přítomného jednání uprostřed světa, je zde ve světe společenství jak staré tak i nové smlouvy jeho vyvoleným lidem, jeho vlastnictvím. Tak sám sobě rozuměl starozákonní člověk, tak sobě rozumí novozákonní člověk, tak sobě máme rozumět i my, lidé církve. Jako Božímu vlastnictví.
Bůh vynáší nad světem, nad člověkem své rozhodnutí. A jak by se s výše napsaného o Božím soudu mohlo zdát, že Bůh svým jednáním do světa vstupuje vždy jen jako reakce na lidskou příčinu, hymnus z listu Efezským nám odkrývá poznání, že Bůh je vždy se svým rozhodnutím o krok před námi, nikoli za námi. Bůh je tím prvočinitelem a my jsme těmi, kteří máme reagovat, odpovídat: “V něm (totiž v Kristu) nás již před stvořením světa vyvolil, abychom byli svatí a bez poskvrny před jeho tváří.” Svatost, neposkvrněnost, vyvolenost je dílem Hospodinovým, dílem a rozhodnutím, ještě před stvořením světa, ještě před tím než by první člověk o svou svatost před jeho tváří chtěl pošetile a marně zápasit. Svatost již je dána dopředu, téměř jako bytostná součást stvořenostního charakteru člověka. Svatost patří k člověku, opak je pozdějším výsledkem lidské vzpoury proti Bohu, popřením Božího stvoření. Svatost a neposkvrněnost není odměnou za dobré chování, ale bytostným určením člověka – podstatou lidství samotného.
Hymnus nám však jedním dechem zároveň ukazuje, že tato svatost, toto bytostné určení není naším majetkem, něčím, na co bychom měli mít právo, co by nám Bůh upíral a dlužil zároveň. Člověk ze své podstaty (jako stvoření) je na Bohu naopak závislý, jen skrze něho a v něm se stává tím, čím má být – tedy člověkem. Svatost je mu propůjčena skrze Krista a v Kristu, který je tím původním a vlastním svatým. Tím že je hlavou a Pánem nejen církve, ale celého stvoření, jen tím, že Kristu člověk patří jako svému Pánu, jen tím člověk získává podíl na jeho svatosti a jen tím se svatým zároveň stává. Nikoli tedy propria, nýbrž aliena sanctitas: sanctitas Jesu Christi je bytostným určením a základem stvoření.
Ačkoli toto bytostné určení je člověku “jen” propůjčeno, nejde o žádné dočasné určení, jen jakoby na chvilku. Vše pramení z Božího věčného rozhodnutí nad člověkem, které je trvalého charakteru, jako je trvalého a nezrušitelného charakteru Kristova inkarnace, jeho kříž a vzkříšení. Touto událostí byl nadobro překonán hřích, odcizení a smrt, a jen touto událostí bylo natrvalo obnoveno stvoření, tedy také i lidství, pravá humanitas. Jde o nezrušitelnou událost, ze které pramení naděje v budoucí příští již v tomto světě (světě naopak velmi pomíjivém, proměnlivém a dočasném, ale zároveň již vždy dopředu poraženým a zrušeným Božím věčným úradkem). Boží rozhodnutí, jehož cílem není nic jiného než obnova porušeného stvoření a jeho spása, trvale a nezrušitelně vítězí nad pomíjivostí a prchavostí padlého stvoření.
Evangelium Mk 6, 14-29:
Jakoby se téměř opakovala situace Ámosova. Jan Křtitel se dostal do politického presu svou prorockou kritikou královského kultu osobnosti, despocie, svévole, mravního úpadku a nespravedlnosti. Jan Křtitel za své prorocké kritické slovo platí životem . Křtitelova politická vražda je také lidskou odpovědí na Boží slovo.
Biblický oddíl Marek člení na dvě části. Obě by mohly být samostatným základem kázání. Kazatel může zvážit, zda se rozhodne pro jednu z nich nebo pro obě zároveň.
První část Mk 6, 14-16:
Ústředním tématem tohoto krátkého oddílku jsou dohady, kým vlastně Ježíš vůbec je. Zvěst o Ježíšovi se už skutečně rozbíhá do širokého okolí, až do vyšších vrstev společnosti, důkaz toho, že apoštolské vyslání učedníků (předcházející oddíl) již přináší plody. Herodovy dohady, kdo Ježíše je, odráží širší dohady mezi lidem již za Ježíšova života.
I tyto spory a nejasnosti kolem Ježíšova původu či jeho osobnosti, ukazují v jak hlubokém odcizení se svět lidí, do kterého Ježíš přichází, nachází. Není schopen sám od sebe plně poznat Ježíšův původ a poslání. Ježíš zůstává pro člověka zahalen do hávu nejasností, dokud on sám (tedy Bůh jeho vzkříšením) nevyjeví plně jeho podstatu. Tyto dohady nepřímo ukazují ke skutečnosti, že Boha lze poznat, plně a neporušeně, teprve tehdy, kdy se sám člověku ukáže, vyjeví. Bez toho je Bůh zahalen tajemství, skryt lidskému poznání.
Druhá část Mk 6, 17-29:
Tato druhá část je s tou první spojena postavou Jana Křtitele. V první části je Ježíš ztotožněn s Janem Křtitelem, kterého dal Herodes popravit. V první čísti před Herodem vyvstává, jak se domnívá, vzkříšená Křtitel.
Herodes dal Jana uvěznit, pro jeho kritiku, že žije s manželkou svého nevlastního bratra. Jan tak sklízí první hořké plody svého prorockého povolání.
Přestože jej dal Herodes uvěznit, drží nad ním ochranou rukou, jakousi ochranou vazbu; pravděpodobně by Jana jeho nepřátelé rovnou zabili. Zajímavá je zmínka, že Herodes měl před Janem, jako mužem Božím, respekt, přestože jej pravděpodobně zároveň nenáviděl. Z toho plyne, že Herodovým úmyslem nebylo Jana primárně zabít. Na Herodově postavě se ukazuje jak je lidský hřích a jeho pavučina daleko složitější a zamotanější než se na první pohled soudí.
Herodes má respekt před Božím prorokem a tedy před samotným Bohem a zároveň proroka nenávidí, čím zároveň musí hluboce nenávidět také Boha. Bůh se mu stává kamenem úrazu, složitou překážkou, se kterou chtěnechtě musí počítat, je mu noční můrou, černým svědomím, tíživým balvanem. Je rozdíl mezi biblickou “bázní před Hospodinem”, která pramení z úcty před Bohem a z lásky k němu (bázeň milovaného Boha zarmoutit) a mezi čirým strachem z Boha, který jako noční můra se Herodovi stává nepřítelem. V Herodově případě nemůže jít o důvěrný vztah k Bohu věřícího člověka. Herodes je typus člověka padlého a odcizelého od Boha svou vlastní vzpourou – výsledek je strach a nenávist Boha. Bůh pro takového člověka nepřestává existovat, ale stává se mu nebezpečným protivníkem.
Naproti tomu ostatní aktéři Herodova dvora (Herodiada a její dcera) představují totální zatemnění lidské bytosti a zapomnění na Boha, lidství puštěné ze řetězu, radiální zkaženost – absence jakéhokoli respektu a také strachu. Bytosti číhající jen na svou kořist a vhodnou příležitost. Personifikované temné síly, nejspodnější hlubiny popření všeho lidství.
Tragický pád Herodův spočívá v tom, že do tohoto čirého zla se vlastní vinou neúprosně zaplétá. Přesto ani Herodes není obětí cizí viny.
Verše 22-23 ukazují jak je lidský hřích a zlo naopak dílem jednajícího člověka a jak se nakonec člověk stává otrokem svého vlastního díla. Nikdo na dvoře Herodově není bez viny.
Herodes je tancem Herodiadiny dcery vyprovokován až k přísaze, kterou už pak nemůže vzít zpět: “Dám ti, co si budeš přát, až do poloviny svého království”. Dcera na radu matky žádá Křtitelovu hlavu. Pavučina čirého zla je dokonalá, nikdo se nemůže vymanit, ani Herodes, který se ukazuje směšně již bezmocný, ač by se tak rád stal králem, kterým ani ve skutečnosti není, je pouhým “tetrarchou” (čtvrťákem), miniaturním despotou na čtvrtině uzemí svého otce Heroda Velikého.
Hlava Jana Křtitele je donesena do paláce a předána Herodovi, od Heroda je předána dceři a od dcery matce Herodiadě, která je tím pravím viníkem, čirým zlem, jakousi novozákonní Jezábelou (P. Pokorný). Přesto, že vina je zde odstupňovaná, nikdo není z tohoto zrůdného řetězce vyloučen a zbaven viny.
Tento celý příběh, ve kterém nevystupuje Ježíš, je přesto předobrazem toho, co o něco později zažije sám Ježíš. I on bude vydán do rukou bezradného slabocha Piláta, který také jako Herodes nechce Ježíše nechat zabít, ale řetězci viny sehraje svou neblahou roli a Ježíš vydá k ukřižování.
Příběh končí Janovým uložením do hrobu, snad aby čtenář vyloučil myšlenku, že by Ježíš byl oživlým Křtitelem.
Homiletické podněty:
Pozitivní pohled na Boží soud. Bůh přítomně jednající. Bůh, který nesouhlasí s lidským hříchem, který o člověka bojuje, i tehdy, kdy zjevuje svůj hněv. Je to hněv milujícího stvořitele (obrazně řečeno, hněv milujícího Otce). Stvořitel, který své stvoření nenechává napospas jeho hříchu, ale který sleduje jeho nápravu.
Bůh nesoudí podle lidských měřítek, ale podle své spravedlnosti. Žádná skupiny lidí nemá tím pádem navrch nad tou druhou. Všichni jsou nerozdílně postaveni pod jeden Boží soud.
Bůh Hospodin jako jediný Král nade vším stvořením. Všechno jeho stvoření, celé lidstvo je jeho služebníkem.
Obnovené lidství skrze Ježíše Krista, spolu s ním a v něm. Víra v Ježíše jako podílnictví na jeho svatosti.
Svatost člověka – darované bytostné určení člověka. Darovaná svatost, jako projev Boží věrnosti vůči sobě samotnému a svému stvořitelskému dílu.
Nebezpečí pavučina zla. Pavučiny, kterou člověk spřádá, aby pak sám byl do ní chycen a jí pohlcen.